Bafouillages

Les plus attentifs l’auront déjà remarqué grâce au billet précédent : le blog accueille un nouveau rédacteur, je ne serai donc plus seul à poster ici !

Zakk, puisque tel est son pseudo, fait des recherches en sociologie de la science et nous gratifiera donc de ses réflexions et notes de lecture sur ce domaine (et d’autres ?).

Mais je préfère le laisser se présenter lui-même et lui souhaite la bienvenue ;-)

J’en profite pour rappeler que je suis toujours ouvert à toute proposition de « collaboration », donc n’hésitez pas !

Dans ce passage du célèbre livre Outsiders (1963), Howard Becker critique différentes définitions de la déviance (statistique, médicale, fonctionnaliste…) pour ensuite proposer la sienne. Ce texte éclairant montre que l’analyse de la déviance ne peut se réduire à l’état, à la nature ou aux attributs de la personne dite déviante, que la déviance n’est pas simplement la violation de normes sociales, mais qu’elle est un processus qui oblige à considérer, outre le « déviant » lui-même, l’ensemble des individus qui le définissent — ou qui l‘étiquettent — comme tel (on a d’ailleurs pu parler de « théorie de l’étiquetage », mais il est intéressant de noter que, dans le chapitre 10 nommé « La théorie de l’étiquetage : une vue rétrospective (1973) », Becker conteste avoir voulu fonder une « théorie » dans ses premiers écrits).

L’extrait suivant couvre les pages 27 à 38 de l’ouvrage Outsiders traduit en Français et édité aux éditions Métailié (1985).

Lu sur le blog Outils Froids : le moteur de recherche Search Pigeon est un moteur spécialisé dans les Arts et sciences humaines et sociales, recherchant dans des sources anglo-saxonnes en accès ouvert. Six thèmes sont proposés : Histoire ; Philosophie ; Religion, Théologie et études bibliques ; Sciences sociales ; Art, Littérature et Cultural Studies, et enfin un thème interdisciplinaire. La recherche peut s’effectuer sur l’ensemble des thèmes.

Au moment ou j’écris, trois sources contiennent explicitement le terme « sociologie » : Electronic Journal of Sociology, International Journal of Sociology of Agriculture and Food et Qualitative Sociology Review (bien évidemment, les autres sources sont susceptibles de contenir des articles sociologiques).

Un blog fait la présentation de quelques outils supplémentaires et informe sur l’actualité du site.

Sans commune mesure, je rappelle que Bafouillages propose un moteur de recherche en sociologie (utilisant l’outil « recherche personnalisée » de Google) qui inclue un nombre toujours croissant de sources francophones (38 à l’heure de la rédaction de ce billet).

Sur sa page consacrée au fonctionnalisme, Wikipedia indique que Ralph Linton est le premier à produire une « analyse systématisée des notions de statut et de rôle ». C’est dans l’ouvrage « Le fondement culturel de la personnalité » (duquel j’avais déjà extrait la préface de Jean-Claude Fillous pour en faire un billet) que l’on trouve un tel développement, ici reproduit.

Extrait de « Le fondement culturel de la personnalité », par Ralph Linton

L’individu dans la structure sociale.

Jusqu’à présent, nous avons traité de la participation à la culture en termes de structure sociale, c’est-à-dire de façon générale et impersonnelle. Il nous faut maintenant considérer l’individu dans son rapport avec cette structure et, à travers elle, dans son rapport avec la culture et la société. Il doit être clair désormais que la structure de la société primaire la plus simple, comme un village primitif, n’est d’aucune façon simple ni homogène. Les individus qui composent une société de ce genre sont classés et organisés en plusieurs systèmes simultanés. Chacun de ces systèmes remplit sa fonction propre dans le rapport de l’individu avec sa culture, et l’individu occupe une place dans chacun d’eux. Chaque membre de la société prend place par exemple dans le système âge-sexe et aussi dans les catégories de prestige ; il a aussi sa place dans le système des occupations spécialisées, soit comme travailleur effectivement spécialisé, soit comme partie de ce groupe résiduel mal défini que notre société désigne avec des expressions vagues comme « travailleur non qualifié » ou « ménagère » ; enfin, il appartient toujours à quelque unité familiale et à un ou plusieurs groupes associatifs ; aussi longtemps qu’il a un seul parent vivant dans la société considérée, il occupe une position dans le système familial ; et même si tous ses parents ont disparu, il peut toujours réintégrer le système par l’adoption ou le mariage ; quant à l’appartenance au système associatif, aucun membre d’une société primaire, s’il n’est pas psychosé, ne peut manquer d’être pris dans des groupes d’amis ou de travail ; il se peut qu’on l’écarte des clubs ou d’autres groupes associatifs dont la forme est plus rigide, mais même alors il occupe de ce fait parfaitement définie dans le système que ces groupes constituent ; il est l’un de ceux qui lui sont « extérieurs » et dont justement l’existence procure aux « membres » l’essentiel de leur satisfaction affective. Il n’est pas concevable qu’une société secrète puisse exister sans qu’autour d’elle on jalouse ses membres et qu’on spécule sur ses secrets.

Concepts de statut et de rôle.

Au cours des tentatives qui ont été faites antérieurement pour éclairer le rapport de l’individu et de ces différents systèmes sociaux, deux termes se sont avérés assez fructueux pour qu’il paraisse légitime de les introduire ici. Nous avons tenté de faire comprendre que les systèmes persistent, tandis que les individus qui y occupent une place peuvent se renouveler. La place qu’un individu donné occupe dans un système donné à un moment donné sera nommé statut (status) par rapport à ce système. Dans d’autres recherches sur la structure sociale, le terme de position (position) a été utilisé dans un sens très voisin, mais sans qu’on ait clairement identifié la condition de temps ni la simultanéité des différents systèmes d’organisation au sein de la même société. On s’est aussi servi pendant longtemps du terme statut pour désigner la position de l’individu dans le système de prestige de sa société. Mais dans l’usage que nous en faisons, il s’applique aussi bien à la position de l’individu dans chacun des autres systèmes. Quant au second terme, le rôle (role), nous nous en servirons pour désigner l’ensemble des modèles culturels associés à un statut donné. Il englobe par conséquent les attitudes, les valeurs, et le comportements que la société assigne à une personne et à toutes les personnes qui occupent ce statut ; on peut même y ajouter le droit d’escompter, venant des personnes qui occupent d’autres statuts dans le même système, certains comportement caractéristiques. Tout statut est ainsi associé à un rôle donné, mais du point de vue de l’individu, les deux faits ne sont absolument pas identiques. Ses statuts lui sont assignés sur la base de son âge et de son sexe, de sa naissance ou de son mariage dans une unité familiale donnée, etc. ; mais ses rôles sont appris sur la base de ses statuts actuels ou futurs. En tant qu’il représente un comportement explicite, le rôle est l’aspect dynamique du statut : ce que l’individu doit faire pour valider sa présence dans le statut.

Statut actuel et statut latent.

Plusieurs individus peuvent occuper simultanément un statut donné dans un système sociale, connaître et exercer simultanément le rôle qui est associé à ce statut. C’est là du reste le cas normal. Par exemple, dans toute société, il y a en général plusieurs personnes pour occuper le statut d’adulte mâle et pour en assumer le rôle ; de même plusieurs hommes y occupent à la fois le statut de père, mais dans des groupes familiaux différents auxquels chacun appartient pour sa part. Inversement, le même individu peut occuper, et occupe effectivement, plusieurs statuts différents à la fois, dont chacun relève de l’un des systèmes d’organisation auxquels il participe. Et non seulement il occupe ces statuts, mais il connaît encore les rôles qui s’y rattachent. Il lui est cependant impossible d’assumer tous ces rôles simultanément. Ces rôles constituent bien un élément constant de sa participation à la culture implicite, mais sous le rapport de sa participation à la culture explicite, ils n’entrent en fonction que de manière intermittente. En d’autres termes, il a beau occuper des statuts et connaître leurs rôles à chaque instant, il agit tantôt selon un statut et son rôle, tantôt selon un autre. Le statut selon lequel un individu agit est son statut actuel (active status) au moment considéré. Ses autres statuts sont au même moment des statuts latents (latent statuses). Les rôles associés aux statuts latent sont provisoirement mis en vacances, mais ils demeurent parties intégrantes de l’équipement culturel de l’individu. Un exemple éclairera cette formulation. Supposons qu’un homme passe sa journée à travailler comme employé dans un magasin. Tant qu’il est derrière son comptoir, son statut actuel est celui d’un vendeur, et il est défini par sa position dans le système des occupations spécialisées qui caractérise notre société. Le rôle qui se trouve associé à ce statut lui fournit des modèles pour ses rapports avec ses clients. Ces modèles seront à la fois connus de lui et des clients, et leur permettront de traiter les affaires en un minimum de temps et de malentendus. Quand il passe dans la pièce réservée au personnel pour fumer une cigarette et qu’il y retrouve d’autres employés, son statut de vendeur devient un statut latent, et il revêt alors un nouveau statut actuel fondé sur la position qu’il occupe dans le groupe associatif formé par l’ensemble des employés du magasin. Sur la base de ce statut, ses rapports avec les autres employés seront soumis à une gamme de modèles culturels différents de celle qu’il emploie dans ses rapports avec les clients. En outre, puisqu’il est probable qu’il connaît la plupart des employés, l’usage qu’il fera de ces nouveaux modèles se trouvera modifié par la sympathie ou l’aversion qu’il éprouve pour certains d’entre eux et par la considération de leur position et de la sienne propre dans la hiérarchie de prestige des employés du magasin. Quand vient l’heure de la fermeture, et tandis qu’il rentre chez lui, il se conduit seulement selon le statut qu’il occupe par rapport au système âge-sexe : par exemple, s’il est jeune, il ne pourra pas ne pas au moins sentir qu’il doit laisser sa place à une dame dans le bus, tandis qu’âgé il la conservera en toute sérénité. Aussitôt qu’il arrive chez lui, c’est une nouvelle série de statuts qui s’actualise. Ces statuts résultent de la nature des liens qui l’unissent aux différents membre du groupe familial ; étant donné les rôles qui se trouvent associés avec ces statuts familiaux, il s’efforcera par exemple d’être cordial avec sa belle-mère, affectueux avec sa femme, éducateur inflexible avec son fils dont le bulletin scolaire est encore en baisse. Si le soir il a une réunion de loge, tous ses statuts familiaux vont passer à l’état latent à partir de huit heures. Sitôt entré dans la salle de réunion et passé son uniforme de Grand Lézard Impérial, l’Antique Ordre des Dinosaures l’investit d’un nouveau statut, lequel était resté latent depuis la dernière réunion ; il se conduit alors selon son nouveau rôle, jusqu’au moment où il lui faut retirer son uniforme et rentrer chez lui.

Ajustement des rôles.

Le fait que les différents statuts de l’individu sont actualisés à des moments différents interdit que les rôles qui leur sont associés se heurtent de front. Le comportement explicite qui fait partie d’un rôle peut tout au plus contredire les résultats d’un comportement explicite appartenant à un autre rôle. Mais les comportements eux-mêmes n’entreront pas en conflit en raison du décalage temporel. D’autre part, les rôles associés aux statuts d’un même système sont en général assez bien ajustés les uns aux autres pour ne pas produire de conflit tant que l’individu opère au sein du système. Cela vaut aussi pour les statuts relevant de systèmes différents lorsque normalement ces statuts intéressent le même individu : il est ainsi normal dans toute société que les rôles d’adulte mâle, de père, de travailleur qualifié, d’ami, etc., s’ajustent les uns aux autres, bien qu’il relèvent de systèmes différents. Bien entendu, ces ajustements ne résultent pas d’une organisation consciente et concertée, mais ils se sont élaborés à travers l’expérience de ceux qui ont précisément occupé plusieurs statuts à la fois, et qui ont, moyennant des essais et des erreurs, graduellement éliminé la plupart des conflits possibles. Si, par exemple, des modèles servant à manifester expressément l’amitié sont empruntés à une autre société, ils seront bientôt modifiés de telle sorte qu’ils ne heurtent pas les modèles que le système local d’organisation familiale avait antérieurement établis. Si par accident des statuts dont les rôles sont fondamentalement incompatibles se trouvent groupés sur le même individu, le cas, très rare, offre matière à une puissante tragédie. Alors que la plupart des sociétés éprouvent une médiocre sympathie pour un homme qui chercherait à esquiver la responsabilité de certains rôles, toutes paraissent pouvoir ressentir quelque compassion envers une personne qui doit choisir entre des statuts et des rôles également valables. Ce dilemme fournit aux sociétés les plus sophistiquées et les plus introverties l’un de leurs thèmes littéraires favoris. La tragédie de la famille d’Œdipe, les ultimes épisodes des Niebelungen en sont des exemples classiques, de même que, sur le plan du simple folklore, le conte écossais dans lequel un homme s’aperçoit que son hôte est le meurtrier de son frère. Dans tous ces cas, l’individu assailli par des rôles incompatibles répond au problème selon le modèle classique : satisfaire aux différents statuts en des temps différents, sans ignorer que l’exécution d’un rôle contredit le résultat de l’exécution des autres. Ainsi dans le conte écossais, l’homme conduit son hôte sans dommage hors du territoire du clan, et là, en qualité de frère de la victime, engage avec lui un combat à mort. De tels conflits surviennent rarement dans des sociétés primaires, et même à l’intérieur de groupement sociaux plus vastes quand ceux-ci durent depuis quelque temps et qu’ils ont élaboré des cultures désormais bien intégrées. Ils peuvent en revanche devenir assez fréquents dans les conditions actuelles de notre société : la nécessité de réorganiser notre structure sociale pour répondre aux besoins qu’une technique et une mobilité spatiale sans précédent dans l’histoire humaine ont créés, est en train de renverser notre système traditionnel de statuts et de rôle, sans qu’ait encore surgi un système nouveau compatible avec les conditions actuelles de la vie moderne. Aussi l’individu se trouve-t-il fréquemment aux prises avec des situations où il n’est sûr ni de ses propres statuts et rôles ni de ceux d’autrui. Il n’est pas seulement contraint de faire des choix, il ne peut pas même acquérir la certitude qu’il a choisi correctement ni que la réponse d’autrui sera bien celle qu’il escomptait en lui supposant tel ou tel statut. De là d’innombrables déceptions et frustrations.

Dans un article nommé « Un interdit universel », le magazine Sciences Humaines^[1] évoque différentes théories explicatives de la prohibition de l’inceste. Parmi elles, la théorie biologique :

La deuxième grande famille d’explications considère les conséquences biologiques possibles de la reproduction entre consanguins. Les unions entre proches parents, chez l’homme, chez l’animal et chez certains végétaux, peuvent avoir des effets génétiques nocifs, qui sont de deux types : l’augmentation de la fréquence des tares héréditaires, et, en cas de répétition sur plusieurs générations, un phénomène de «dépression de consanguinité», appelé aussi «dégénérescence». Dans les pays occidentaux, c’est la raison qui est souvent donnée. Dans les croyances populaires du monde entier, il est fréquent que les naissances anormales soient attribuées à des pratiques incestueuses, connues ou supposées. Mais peut-on dire que l’on tient là l’explication de l’origine du phénomène ? Rien n’est moins sûr. L’augmentation des cas de tares graves est faible et on conçoit mal que des peuples sans écriture ni registres en prennent conscience. La «dépression de consanguinité» n’est ni un phénomène naturel, ni un fait universel. De nombreuses espèces animales sauvages vivent dans la consanguinité sans dommage.

Dans « La prohibition de l’inceste et ses origines »^[2], Durkheim combattait déjà efficacement la théorie biologique ; plusieurs arguments :

• La consanguinité peut certes avoir des effets néfastes, mais moins fréquemment qu’on ne le croit. Mieux encore : elle peut favoriser la vigueur des individus.
• La connaissances des mauvais effets de la consanguinité nécessite une « étude systématique » dont la possibilité est plus que discutable chez les « sauvages ».
• Bien souvent, les interdits sexuels ne coïncident pas avec le degré de consanguinité. Le mariage peut-être admis entre deux individus proches selon le critère de consanguinité, et interdit entre deux autres individus nullement concernés par ce même critère.

Morceaux choisis :

On pourrait supposer que les hommes ont eu confusément conscience des mauvais effets de la consanguinité, sans pourtant s’en rendre clairement compte, et que ce sentiment obscur a été assez fort pour déterminer leur conduite. Il s’en faut en effet que nous connaissions toujours avec clarté les raisons qui nous font agir. Mais pour que cette hypothèse fût recevable, encore faudrait-il que les maux dont on accuse les mariages consanguins fussent réels, incontestables et même d’une évidence assez immédiate pour que des intelligences grossières pussent en avoir au moins le sentiment. Il faudrait même qu’ils fussent de nature à frapper vivement l’imagination, de quelque manière d’ailleurs qu’on se les expliquât; car, autrement, l’extrême sévérité des peines que l’on dit être destinées à les prévenir serait inintelligible.

Or, si l’on examine sans parti pris les faits allégués contre la consanguinité, le seul point qui paraisse établi, c’est qu’ils n’ont aucunement ce caractère décisif. Sans doute, on peut citer des cas où elle paraît avoir été néfaste ; mais les exemples favorables à la thèse opposée ne sont pas moins nombreux. On connaît de petits groupes sociaux dont les membres, pour des raisons diverses, ont été obligés de se marier entre eux, et cela pendant de longues suites de générations, sans qu’il en fût résulté aucun affaiblissement de la race. Il semble, il est vrai, ressortir de certaines observations que la consanguinité accroît la tendance aux affections nerveuses et à la surdimutité ; mais d’autres statistiques établissent qu’elle diminue parfois la mortalité. C’est ce que Neuville a établi pour les Juifs.

Ces contradictions apparentes prouvent que la consanguinité, par elle-même, n’est pas nécessairement malfaisante. Là où il existe des tares organiques, même simplement virtuelles, elle les aggrave parce qu’elle les additionne. Mais, pour la même raison, elle renforce les qualités que présentent également les parents. Si elle est désastreuse pour les organismes mal venus, elle confirme et fortifie ceux qui sont bien doués. (…) En tout cas, les phénomènes de dégénérescence qui peuvent se produire ainsi, à quelque degré qu’ils soient nuisibles, ne sont sensibles que si ces sortes d’unions se sont répétées pendant plusieurs générations. Il faut du temps pour que l’énergie vitale s’épuise à force d’être spécialisée. Les conséquences de cette spécialisation outrée ne peuvent donc être atteintes que par une observation patiente et prolongée.

En résumé, s’il semble bien que les mariages consanguins créent toujours un risque pour les individus, s’il est sage de ne les contracter qu’avec prudence, ils n’ont certainement pas les effets foudroyants qu’on leur a parfois attribués. Leur influence n’est pas toujours mauvaise, et, quand elle est mauvaise, elle ne devient apparente qu’à la longue. Mais alors, on ne peut admettre que cette nocivité limitée, douteuse et si malaisément observable, ait été aperçue d’emblée par le primitif, ni que, une fois aperçue, elle ait pu donner naissance à une prohibition aussi absolue et aussi impitoyable. L’ère des discussions soulevées par ce problème est loin d’être close ; les théories les plus opposées sont encore en présence ; la question même n’est soupçonnée que depuis peu ; les faits ne sont donc pas d’une évidence et d’une netteté telles qu’ils aient pu saisir l’esprit du sauvage. Lui qui d’ordinaire sait si mal distinguer les causes, relativement simples, qui déterminent journellement la mort, comment aurait-il pu isoler ce facteur si complexe, enchevêtré au milieu de tant d’autres, et dont l’action, lentement progressive, échappe par cela même à l’observation sensible ? Surtout, il y a une frappante disproportion entre les inconvénients réels de la consanguinité et les sanctions terribles qui punissent tout manquement à la loi d’exogamie. Une telle cause est sans rapport avec l’effet qu’on lui prête. Si encore on voyait les peuples se comporter d’ordinaire avec cette rigueur dans des circonstance analogues! Mais les mariages entre vieillards et jeunes filles, ou entre phtisiques, ou entre neurasthéniques avérés, entre rachitiques, etc., sont autrement dangereux, et pourtant ils sont universellement tolérés.

Mais une raison plus décisive encore, c’est que l’exogamie ne soutient qu’un rapport médial et secondaire avec la consanguinité. Sans doute, les membres d’un même clan se croient issus d’un même ancêtre ; mais il y a une énorme part de fiction dans cette croyance. En réalité, on appartient au clan dès qu’on en porte le totem, et on peut être admis à le porter pour des raisons qui ne tiennent pas à la naissance. Le groupe se recrute presque autant par adoption que par génération. Les prisonniers faits à la guerre, s’ils ne sont pas tués, sont adoptés ; très souvent même, un clan en incorpore totalement ou partiellement un autre. Tout le monde n’y est donc pas du même sang. D’ailleurs, on y compte très souvent un millier d’individus, et, dans une phratrie, plus encore. Les unions ainsi prohibées ne se nouaient donc pas entre proches parents, et par suite n’étaient pas de celles qui risquent de compromettre gravement une race. Ajoutez à cela que les mariages au dehors n’étaient pas interdits, que des femmes étaient certainement importées des tribus étrangères alors même que l’exogamie n’était pas de règle ; il se produisait donc, en fait, des croisements avec des éléments étrangers, qui venaient atténuer les effets que pouvaient avoir les unions conclues entre trop proches parents. Ainsi noyés dans l’ensemble, il ne devait pas être facile de les démêler.

Inversement, l’exogamie permet le mariage entre consanguins très rapprochés. Les enfants du frère de ma mère appartenant, sous le régime de la filiation utérine, à une autre phratrie que ma mère et que moi, je puis les épouser. Il y a plus : à partir du moment où le souvenir des liens qui unissaient entre eux les clans d’une même phratrie eut disparu et où le mariage eut lieu d’un clan à l’autre, frères et sœurs de père purent librement s’épouser. Par exemple, chez les Iroquois, un membre de la division du Loup peut très bien s’unir à une femme de la division de la Tortue, et avec une autre de la division de l’Ours. Mais alors, comme l’enfant suit la condition de la mère, les enfants de ces deux femmes ressortissent à deux clans différents : l’un est un Ours, l’autre une Tortue, et par conséquent, quoiqu’ils soient consanguins, rien ne s’oppose à ce qu’ils s’unissent. Aussi, même des peuples relativement avancés ont-ils permis le mariage entre frères et sœurs de père. (…) Chez tous ces peuples, pourtant, l’inceste était abhorré ; c’est donc que la réprobation dont il était l’objet ne dépendait pas de la consanguinité.

Soit^[1] les 4 cartes suivantes :

Chacune des 4 cartes a deux faces : sur l’une, une lettre ; sur l’autre, un nombre. Sur le recto, on peut trouver 2 lettres possibles : un « E » ou un « K » ; sur le verso, 2 nombres possibles, « 4 » ou « 7 ».

Et bien sûr, pour finir, la question. Parmi ces 4 cartes, lesquelles faut-il retourner pour vérifier l’affirmation suivante : si une carte a une voyelle d’un côté, elle a un chiffre pair de l’autre ?

Vous avez choisi les cartes n°1 et n°3 ? Bravo ! Vous vous êtes fait piéger par le « biais de confirmation ». Il fallait choisir les cartes n°1 et n°4. En effet, vous pourriez découvrir une consonne derrière la carte n°3 sans que cela viole l’affirmation énoncée. Par contre, si vous découvrez une voyelle au dos de la dernière carte, alors vous êtes certain que la règle est fausse.

Cette petite expérience, signée Wason^[2], est utilisée par le sociologue Gérald Bronner dans son ouvrage « Coïncidences. Nos représentations du hasard » pour illustrer ce qu’il nomme donc le « biais de confirmation », c’est à dire la propension cognitive que nous avons à chercher les éléments qui confirment la règle plutôt que ceux qui l‘infirment. Cette tendance engendre parfois des raisonnements faux, comme cette expérience le montre.

Au quotidien, ce biais est le support de nombre de croyances fausses sur lesquelles nous faisons parfois reposer nos pratiques (songeons par exemple au sportif déclarant « ce caleçon me porte chance »…) et nos représentations (« je suis quelqu’un de malchanceux »).

Je vous parlerai plus longuement de l’ouvrage de Gérald Bronner dans une prochaine note de lecture.

Aujourd'hui, l'observatoire des inégalités a lancé son lexique des inégalités. Il ne comporte pour le moment que 25 entrées mais les rédacteurs nous incitent à leur faire parvenir nos suggestions.

À surveiller, donc !

Tout est dans le titre !

Le site de la revue Sciences Humaines propose gratuitement 4 livres (au format pdf) concernant les méthodes quantitatives. Ils sont détaillés, et téléchargeables (enfin, normalement...), depuis cette page. Seulement, puisque les liens vers les livres mènent à une page d'erreur, voici des liens directs qui, eux, fonctionnent :

• Les écarts à l'indépendance. Techniques simples pour analyser des données d'enquête, de Philippe Cibois,
• Introduction à l’analyse des données longitudinales de Alain Degenne,
• Introduction à la lecture des tableaux statistiques, de Jean-Paul Grémy,
• L’analyse des données par les graphes de similitude, de Pierre Vergès.

Pour complexifier un peu le problème, j’aurais pu ajouter dans le titre : anthropologie sociale et anthropologie culturelle. Parmi tous ses termes, recouvrant des traditions nationales et des approches différentes de « l’étude de l’Homme », il est aisé de s’égarer. Pour y voir un peu plus clair, voici deux extraits. Le premier est tiré de l’« Introduction à l’anthropologie » de Claude Rivière, chez Hachette. Le second, que je viens de découvrir et qui m’incite à poster ce billet, est un extrait de la préface de l’ouvrage « Fondement culturel de la personnalité » de Ralph Linton ; la préface est signée Jean-Claude Filloux. Bonne lecture ! (et désolé pour les éventuelles coquilles dues à l’OCR ; n’hésitez d’ailleurs pas à me les signaler)

Extrait d’« Introduction à l’anthropologie » de Claude Rivière.

Le fait que la même discipline soit appelée ethnographie, ethnologie, anthropologie sociale ou culturelle s’explique par de légères différences de contenu, d’objet, de méthode et d’orientations théoriques propres souvent à des traditions nationales, encore qu’on puisse y voir aussi des moments successifs du travail anthropologique. L’ethnographie est l’étape de collecte des données, l’ethnologie le stade des premières synthèses, l’anthropologie la phase des généralisations théoriques après comparaison. Au vrai, cette distinction, qui n’est pas tout à fait recevable, marque cependant des tendances. L’ethnographie correspond à un travail descriptif d’observation et d’écriture, comportant collecte de données et de documents et leur première description empirique (graphie) sous forme d’enregistrement des faits humains, traductions, classement des éléments que l’on estime pertinents pour la compréhension d’une société ou d’une institution. Elle donne lieu à des monographies de divers aspects de cette société. Une monographie peut porter aussi bien sur une ethnie d’Océanie que sur un village d’Europe, sur une fête régionale que sur les tifosi dans le football italien. Description, inventaire, classification des coutumes et traditions exotiques ou populaires sont aussi les tâches qu’effectuent les muséographes. L’ethnologie, élaborant les matériaux fournis par l’ethnographie, vise après analyse et interprétation à construire des modèles et à étudier leurs propriétés formelles à un niveau de synthèse théorique rendu possible par l’analyse comparative. On parle d’ethnographie d’un village, mais d’ethnologie des pays méditerranéens pour désigner un ensemble de travaux. Le mot d’ethnologie, introduit par le moraliste suisse Chavannes en 1787 (celui d’ethnographie (1810) est attribué à l’historien allemand B.C. Niebuhr), recouvrait au XIXème siècle l’étude des sociétés primitives, notamment de l’homme fossile et de la classification des races. Actuellement les Britanniques utilisent le terme anthropology comme équivalent de notre « ethnologie », française et le mot ethnology pour désigner les problèmes d’origine et de reconstitution du passé, de diffusion de traits culturels et de contacts qui ne relèvent pas directement d’une étude des institutions sociales. L’anthropologie se veut encore plus généralisatrice que l’ethnologie. J. Copans la voit : 1) comme ensemble d’idées théoriques référant aux hommes et aux œuvres, aux précurseurs, contradicteurs et successeurs menant des débats d’idées sur les groupes humains et leurs cultures; 2) comme tradition intellectuelle et idéologique propre à une discipline ayant un mode d’appréhension du monde; 3) comme pratique institutionnelle définissant ses objectifs, ses objets, ses idées ; 4) comme méthode et pratique de terrain. L’anthropologie sociale, incluse dans l’anthropologie générale, telle qu’elle a été surtout définie par l’école britannique, établit les lois de la vie en société spécialement sous l’angle du fonctionnement des institutions sociales telles que famille et parenté, classes d’âge, organisation politique, modes de procédure légale… L’anthropologie culturelle, née aux États-Unis avec F. Boas, est une démarche spécifique à l’intérieur d’une discipline. Elle est concernée par le relativisme culturel, et part des techniques, des objets, des traits de comportement pour aboutir à synthétiser l’activité sociale. Une importance est accordée aux traits culturels et aux phénomènes de transmission de la culture. En France, le terme d’ethnologie continue d’être en vogue, mais on tend à lui substituer celui d’anthropologie sociale et culturelle; les qualificatifs différencient cette discipline de l’anthropologie philosophique, discours abstrait sur l’homme, et de l’anthropologie physique, qui a pour objet l’étude biologique et physique des caractères de race, d’hérédité, de nutrition, de sexe, et qui comprend l’anatomie, la physiologie et la pathologie comparée. Le lien avec la philosophie de l’homme et de l’histoire a permis de développer rapidement le statut théorique de l’ethnologie, et le lien de celle-ci avec l’action (même coloniale : connaître des peuples étrangers pour agir sur eux) a été une condition de la vitalité de la discipline, notamment quand des ethnologues ont relayé les explorateurs, administrateurs et missionnaires.

Objet et démarche de l’anthropologie

L’anthropologie prend pour objet des unités sociales cohérentes et de faible ampleur qui, ou bien constituent un échantillon représentatif d’une société globale qu’on souhaite appréhender (A. Schwartz étudie ainsi la vie quotidienne d’un village guéré de Côte-d’Ivoire), ou bien ont une position originale parleur sous-culture spécifique (les paysans de l’Aubrac, des ensembles résidentiels HLM, un groupe de rockeurs). La démarche consiste bien à extrapoler le global à partir du local par la saisie des rapports interindividuels et institutionnels, des principes d’organisation et de production, des valeurs dirigeant la vie commune. À défaut d’objets exotiques, beaucoup d’anthropologues modernes trouvent désormais des lieux d’insularité au cœur de leur pays, aussi bien dans la cité moderne que dans les refuges de traditions, d’autant que beaucoup de collectivités locales françaises cherchent de plus en plus à valoriser leur patrimoine ethnologique et historique. À propos des sociétés qu’il étudie, l’anthropologue pose des questions du type suivant : Quelle est la nature et l’origine des coutumes et des institutions ? Quelle est la façon dont l’individu vit sa culture ? Quelles significations revêtent entre groupes voisins les différences sociales et culturelles ? Le point de vue comparatif demeure donc toujours à l’arrière-plan lorsqu’on cherche les ressemblances et différences entre groupes humains, lorsqu’on souligne les clivages entre hommes et femmes, jeunes et vieux, chef et sujets à l’intérieur d’un groupe, ou bien lorsqu’on confronte en miroir les anthropologies allemande et française. Soucieuse de totalité, l’anthropologie étudie l’homme sous toutes ses dimensions, en montrant comment, à l’intérieur de ce que M. Mauss appelle le phénomène social total, des éléments d’une économie par exemple ne peuvent être compris et expliqués qu’en relation avec des phénomènes politiques, religieux, parentaux, techniques, esthétiques. Chaque élément isolé prend signification de l’ensemble culturel et social dans lequel il s’insère. Le même ensemble social peut aussi être saisi par d’autres disciplines avec lesquelles l’anthropologie entre en complémentarité.

Extrait de la préface de Jean-Claude Filloux à l’ouvrage « Le fondement culturel de la personnalité », de Ralph Linton.

Les termes « anthropologie », « ethnologie », « anthropologie culturelle », « anthropologie sociale », etc…, étant souvent pris l’un pour l’autre, et étant d’ailleurs souvent réellement synonymes, il serait impossible de situer l’effort de Linton sans indiquer au moins schématiquement quelles sont les grandes avenues et les grandes perspectives des sciences dites « anthropologiques ». Il convient d’abord d’éliminer des recherches sociologiques l’anthropologie physique, qui étudie les caractères morphologiques des divers types raciaux, et qui, partant, n’appartient pas aux « sciences morales », mais à la biologie. Au sens large, l’anthropologie est la science de l’homme et de ses œuvres — Man and his Works, tel est le titre d`un important ouvrage de M.J. Herskovits —, la science des civilisations. Bien qu’abordant à l’heure actuelle, surtout aux États-Unis, les sociétés modernes, l’anthropologie étudie pourtant d’une façon privilégiée les sociétés primitives. Et ici encore, il conviendrait d`éliminer une discipline voisine, et qui a de nombreux points communs avec elle : l‘archéologie. Si cette dernière se préoccupe bien en effet de faits de civilisation, c’est en quelque sorte pour eux-mêmes, et abstraction faite des structures sociales, des touts culturels dont ils font partie. Or, même s’il lui arrive de recourir à l’histoire de sociétés qu’il étudie, l’ethnologue n’éprouve qu’un intérêt très indirect pour les objets ou les œuvres d’art, vestiges du passé des peuples. On pourrait alors, en suivant un article de Georges Balandier (^[1]) distinguer une sorte de gradation entre l’objet de l’ethnographie, de l`ethnologie et de l’anthropologie proprement dite. L‘ethnographie est la démarche initiale qui consiste à observer et analyser « sur le terrain » les mœurs et les institutions d’un peuple. Le Manuel d’Ethnographie de Marcel Griaule (1957) est un excellent résumé des méthodes maintenant utilisées dans ce travail fondamental. L‘ethnologie implique un effort de synthèse, et consiste donc en une reprise systématique des données obtenues, soit pour reconstruire les structures institutionnelles de la société, soit pour retrouver l’histoire de son évolution culturelle, soit encore pour comparer diverses sociétés et diverses cultures en ajustant des connaissances relatives à des groupes voisins. Quant à l‘anthropologie au sens strict, elle se présente comme une interprétation théorique des faits de culture, elle tend à transcender la diversité et à rechercher des propriétés générales caractérisant toute vie en groupe. Mais Balandier reconnaît lui-même que le mot « anthropologie » recouvre la plupart du temps ces trois « moments » de la recherche. Aussi est-il préférable de dire qu’une fois le travail proprement ethnographique effectué (lui seul apporte les data indispensables), l’« anthropologie » ou l’ « ethnologie » rassemble toutes les démarches interprétatives qui transforment les données brutes en matériel scientifique et en conceptions théoriques. Et c’est précisément en fonction du style de cette interprétation, elle-même dépendante de l’optique et des desseins du chercheur, que se sont distinguées et que se distinguent à l’heure actuelle les diverses écoles. Les premiers ethnologues (Morgan, Frazer, Tylor, Rivers) se préoccupaient moins de la structure des institutions des peuplades primitives, ou du fonctionnement de leurs cultures que de retrouver à travers elles un schéma des origines et de l’évolution des civilisations. Leurs conceptions étaient dominées par la notion d’un progrès, d`un développement continu de la barbarie à la civilisation. Ainsi Morgan distinguait-il dans son Ancient Society (1877) trois périodes principales dans le développement socio-culturel de l’homme : la Sauvagerie, la Barbarie et la Civilisation. La méthode d’investigation que ces ethnologues élaborèrent était étroitement axée sur ce propos, de reconstruire le cours hypothétique d’une telle évolution ; les documents ethnographiques qu’ils utilisaient étaient uniquement des récits de voyageurs. Certes, des divergences théoriques opposent les « évolutionnistes » et les « diffusionnistes » de cette époque : les uns s’attachant davantage au développement unilinéaire d’une peuplade, les autres davantage aux contacts historiques qui permirent la « diffusion » d’un élément culturel d’un groupe à l’autre au cours de l’histoire. Mais le procédé fondamental de ce qui pendant longtemps s’identifia à la démarche ethnologique, est de recourir à une reconstruction historique hypothétique pour expliquer les caractéristiques culturelles et raciales des peuples par leur mouvement, leur mélange, ou la diffusion de leur culture. L’anthropologie moderne s’est constituée en réaction contre ces reconstitutions arbitraires. Abandonnant les sables mouvants de l’ « historicisme », Radcliffe-Brown et Malinowski veulent étudier les sociétés élémentaires comme des touts actuels où il est nécessaire de saisir les relations entre les parties et l’ensemble. Radcliffe-Brown se distingue cependant de Malinowski en deux points. D’abord, il s’intéresse davantage aux structures sociales, entendues comme systèmes d’institutions, qu’aux cultures, entendues comme ensembles de coutumes, modes de vie, etc… Ensuite, il récuse le point de vue psychologique dont au contraire Malinowski fait grand usage : pour ce dernier, on ne comprendrait rien aux institutions elles-mêmes, si on ne les référait aux besoins humains qu’elles contribuent à satisfaire plus ou moins directement. C’est pourquoi le « fonctionnalisme » de Malinowski va plus dans le sens des perspectives américaines que celui de Radcliffe-Brown. Si tous deux parlent des faits sociaux en termes de « fonctions », Malinowski accueille d’avance les recherches psychologiques (aussi bien est-il le premier à avoir posé le problème de l’universalité du complexe d’Œdipe), alors que Radcliffe-Brown fait de l’ethnologie une science nettement en dehors de la psychologie et de l’histoire. Les travaux de Radcliffe-Brown (^[2]) ont été a l’origine de l’école anglaise d‘anthropologie sociale, dont E. Evans-Pritchard est actuellement un des plus typiques représentants. « Étude des sociétés plus que des cultures », cette branche de l’ethnologie, écrit ce dernier dans sa Social Anthropology (1951), « étudie le comportement social dans ses formes institutionnalisées, comme la famille, l’organisation politique, les règles juridiques, etc …, et les relations entre de telles institutions ». De leur côté, les travaux de Malinowski (^[3]) sont à l’origine de l‘anthropologie culturelle américaine, qui prétend réintroduire directement l`humain dans le social, traiter psychologiquement les faits culturels plus encore que les faits structuraux, et enfin réintroduire le cas échéant des schémas historiques d’une manière il est vrai moins ambitieuse que les historicistes du siècle passé. Les premiers représentants de l’école américaine d’anthropologie culturelle sont F. Boas, Sapir, Wissler, Kroeber, Lowie et Godenweiser (^[4]). Se rattachant d’ailleurs autant à Marcel Mauss qu’au fonctionnalisme, ils s’accordent sur les raisons suivantes d’intégrer le point de vue psychologique en ethnologie. D’abord, la culture est le fondement des structures sociales elles-mêmes ; toute institution se traduit en dernière analyse par un système de comportements s’imposant aux individus, comportements qu’il leur faut apprendre. Si la culture est l’élément appris du comportement humain, il suit évidemment qu’on ne peut faire abstraction de l’individu qui apprend. Ensuite, toute forme d’action, toute croyance, toute institution a un sens : la culture a une signification pour ceux qui vivent en conformité avec elle. Un objet ne figure dans la vie d’un peuple que s’il est reconnu comme tel : c’est seulement après avoir pris une signification qu’un objet prend vie aux yeux de la culture. Ce qui est vécu et agi par les hommes est essentiel dans l’explication même des faits culturels, qu’on se place, comme Boas, d’un point de vue plus analytique et historisant, ou, comme Mauss et Kroeber, d’un point de vue plus fonctionnaliste et synthétique. Nécessité donc d’une approche « compréhensive », en considérant la culture elle-même comme l’aspect humain du social. Enfin, il serait impossible d’expliquer la relative stabilité culturelle d’un peuple sans faire intervenir les processus d’enculturation individuelle, c’est-à-dire les mécanismes de socialisation. « L’enculturation de l’individu dans les premières années de sa vie, écrira Herskovits, est le principal mécanisme de la stabilité culturelle. » En même temps, les changements culturels proviennent de la manière dont les individus infléchissent les modèles culturels, ou contribuent à en créer de nouveaux. Aussi, la définition de la « culture » évolue chez les « culturalistes » d’une conception objectiviste (la culture comme chose en soi) à une conception de plus en plus subjectiviste (la culture en tant que vécue par les individus). Toutefois, les travaux des auteurs précités n’utilisent pas encore d’une manière systématique l’outil d’analyse que pourrait leur offrir la psychologie scientifique. Ils se contentent d’utiliser les catégories générales de la psychologie académique et parfois de la psychanalyse. Avec Margaret Mead et Ruth Benedict, apparaît pour la première fois, aux alentours de 1930, l’école d‘anthropologie psychologique à laquelle se rattache Linton, qui axe ses recherches autant sur l’analyse de la culture que sur celle de la personnalité. Le couple conceptuel « culture-personnalité » devient le centre même de l’intérêt de l’ethnologue partant à la conquête scientifique d’une civilisation. Nous sommes aux antipodes de L‘anthropologie sociale anglaise qui proclame encore avec Pritchard que « les tentatives pour construire l’ethnologie sur les fondations de la psychologie reviennent à construire une maison sur des sables mouvants ».